علم دینی از منظر آیت‌الله جوادی آملی


چکیده



آیت‌الله جوادی آملی در کتاب‌های مختلف همچون منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، شریعت درآئینه معرفت، دین شناسی، انتظاربشر از دین، نسبت دین و دنیا، و در کتاب‌های تفسیری مانند تسنیم، نگاه مثبتی به علم دینی دارند. این مقاله به تقریر دیدگاه ایشان در زمینه علم دینی می‌پردازد؛ اما از آنجا که دیدگاه ایشان منوط به آشنائی با مقدماتی (مانند شناخت دین، شناخت عقل، رابطه عقل و دین، تعارض علم و دین و هماهنگی آن دو) است، از گفت وگو درباره آن‌ها گریزی نیست. مقاله حاضر می‌کوشد مبانی این شناخت و علم شناختی ایشان را در زمینه علوم بشری و علوم دینی تبیین کند.
استاد جوادی آملی جداانگاری علم ودین را محصول تصوری ناصواب از علم و دین، وتبیین نسبت واقعی علم را در گرو تعیین جایگاه عقل در درون هندسه معرفت دینی می‌دانند. دراین دیدگاه عقل، همگام با قرآن و سنت، تامین کننده معرفت دینی است و از این رو، معرفت عقلانی و دانش علمی از قلمرو معرفت دینی بیرون نبوده و هرگز در مقابل دین قرارنمی گیرد. در این دیدگاه عقل، در برابرنقل، قرارمی گیرد، نه در برابر دین، از این رو، از این منظر، علم یکسره دینی شده و چیزی به نام علم غیر دینی وجود نخواهد داشت.

کلید واژه‌ها: علم، دین، عقل، رابطه علم و عقل و دین

مقدمه


آیت‌الله جوادی آملی، متفکری است که باتکیه به مباحث مختلف سنت تفکر اسلامی (همچون فلسفه اسلامی و اصول فقه) تبیین خاصی از موضوع علم دینی ارائه می‌دهد. ایشان معتقدند که علم به ما هو علم کشف واقع می‌کند وبدین رو آنچه واقعاً علم است، اسلامی است، امابابررسی وضعیت علم در دوره جدید معلوم می‌شود که علوم جدید، واقعاً و خالصاً علم نیست، چرا که از فلسفه‌های الحادی تاثیر پذیرفته‌اند. به باور ایشان، اگر بخواهیم در علوم کنونی تحولی بیفکنیم و علم اسلامی داشته باشیم، باید نگرش خاصی را به علم تقویت کنیم، جایگاه دستاوردهای معرفتی بشر (از علوم تجربی گرفته تا علوم فلسفی وشهودی) را درهندسه معرفت دینی معلوم سازیم و تعامل خاصی بین دستاوردهای تجربی و عقلی و شهودی با منابع نقلی برقرار سازیم. لُب دیدگاه ایشان را شاید بتوان توجه به مراتب طولی عقل در درک ایشان در زمینه علوم بشری و علم دینی تبیین کرد.
مبحث علم دینی، یکی از مباحث چالشی است که با دو رویکرد مخالف و موافق همراه است. یکی از موافقان نظریه علم دینی، آیت‌الله جوادی آملی دام ظله است. ایشان علم را در این مباحث، به معنای اعم و شامل تمام علوم می‌داند و سایه دین را برسر همه علوم می‌گستراند. استاد، امکان علم دینی را پذیرفته و با دو روش تفسیری و روش فلسفی آن را اثبات می‌کند. در مسئله چگونگی تحقق علم دینی، رویکرد حداکثری را به دین می‌پذیرند و معتقدند که دین شامل تمام علوم می‌شود و علم غیر دینی وجود ندارد. دیدگاه حداکثری علم دینی، دارای سه مرحله است: 1. قرار دادن عقل در هندسه معرفت دینی؛ 2. تنفیذ شرع بنای عقلا را؛ 3. تبیین کلیات علوم با دلیل نقلی. این مراحل به صورت تکاملی، همه علوم را در بر می‌گیرید.

قبل از تبیین موضوع نکات ذیل را مد نظر قرار می‌دهیم:

یک. دین شناسی


دین، عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان‌ها. پس دین، دارای سه عنصر عقاید، اخلاق و احکام است که فقدان هریک از آن‌ها موجب نقصان در معنا و مفهوم آن است (حق و تکلیف، ص 238)
استاد جوادی آملی، دین را به دو دسته حق و باطل تقسیم می‌کند: دین باطل، جهان ببینی و ایدئولوژی و برنامه‌هایی است که مبدأ پیدایش آن نیازهای روانی یا اجتماعی انسان است. (دین شناسی، ص 33) دین حق، مجموعه جهان بینی و عقایدی است که از طرف خداوند و به وسیله وحی در اختیار انسان قرار می‌گیرد تا انسان در پرتو آن، در صراط مستقیم قدم بردارد (همان، ص 30) دین ثابت و حق، نزد خداوند متعال همان اسلام است و جز اسلام، دینی وجود ندارد و این اسلام در هر عصری در مصداقی خاص جلوه می‌کند. (انتظار بشراز دین، ص 178) استاد جوادی آملی، علاوه بر تعریف پیش گفته، مأموریت دین جامع یا دین توحیدی را بررسی وجود خداوند متعال و ارزیابی اسمای حسنای الهی و تبیین صفات فعلی خداوند می‌داند. بر این اساس علوم تجربی که به تبیین و چیستی فعل خداوند متعال می‌پردازد در زمره دین و گزاره‌های دینی قرار می‌گیرند. گزاره‌های علوم، اگرچه ارتباطی با سعادت اخروی انسان ندارند و جزء عقاید دینی به حساب نمی‌آیند، از آن جهت که کاشف فعل خداوند متعال اند، در حوزه دین جامع قرار می‌گیرند. بررسی این گونه مطالب جزء علوم دینی خواهد بود؛ هرچند نه جزء عقایدند ونه اثر فقهی خاصی برآنها مترتب است.
(مجله اسراء)، (تبیین برخی از مطالب منزلت عقل در هندسه معرفتدینی)، شماره 2، ص 18
استاد جوادی آملی، چهارمقطع برای چگونگی پیدایش دین عنوان می‌کنند: مقطع اول دین، قواعد اعتقادی، اخلاقی، فقهی و حقوقی و ... است ودر مقطع دوم، منبع هستی شناختی دین (اراده و علم ازلی خدا) قراردارد ودر مقطع سوم، منبع معرفت شناسی سره و اصیل (وحی معصومانه) واقع است و در مقطع چهارم، منبع معرفت شناسی بشر عادی (عقل ونقل) قرار دارد. (مجله اسراء، همان، ص 22)

دو. شناخت علم وعقل


آیت‌الله جوادی آملی در مبحث علم دینی، مقصود از علم را تنها علوم تجربی نمی‌داند؛ بلکه علم را به معنای اعم، شامل تمامی علوم می‌داند. گونه‌های چهارگانه عقل تجربی نیمه تجریدی، تجریدی و ناب، در صورتی که یقین‌آور یا موجب طمأنینه گردند، علم به شمار آمده و در کنار نقل، منزلت ویژه‌ای در ساحت دین شناسی حائز می‌شوند. (منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 28) صاحب اندیشه معتقد است سرچشمه علوم مختلف عقل می‌باشد و به عنوان عقل، همه این علوم متفاوت را فرا می‌گیرد. علم تجربی، ریاضیات، علوم فلسفی، کلامی و عرفانی همگی با عقل تامین می‌شوند و عنوان عقل همه این علوم متفاوت را فرامیگیرد (همان، ص 14) یکی از منابع مهم معرفت دینی، عقل است که در سایه‌ی آن بسیاری از معارف دینی استخراج می‌شود. قرآن کریم در بیش از «سی صدآیه» جامعه‌ی اسلامی را به تفکر و تعقل فرا می‌خواند. همچنین در روایات، عقل حجت خداوند بر بندگان معرفی شده است. امام کاظم می‌فرماید: ان لله علی الناس حجتین حجه ظاهره و حجه باطنه فاما الظاهره فالرسل و الانبیا و الائمه و اما الباطنه فالعقول؛ همانا خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت عیانی و حجت باطنی، حجت ظاهری رسولان و امامان اند و حجت باطنی، عقل است (اصول کافی، ج 1، ص 15) خصوصیت حجت باطنی در این است که در صورت اقامه‌ی دلیل و اتمام حجت، مخالفت با آن عقاب الهی را در پی دارد. آیت‌الله جوادی آملی در مبحث علم دینی، مراد از عقل را صرفا در فلسفه یا عقل تجربی نمی‌داند؛ بلکه می‌فرمایند: «مقصود از عقل در این سلسله مباحث، خصوص عقل تجریدی محض که در فلسفه و کلام براهین خود را نشان می‌دهد، نیست؛ بلکه گستره‌ی آن عقل تجربی را که در علوم تجربی و انسانی ظهور می‌یابد؛ عقل نیمه تجریدی را که عهده دار ریاضیات است و عقل ناب را که از عهده‌ی عرفان نظری بر می‌آید نیز در بر می‌گیرد.»(همان ص 25) منظور از علم نیز همه علوم است؛ اعم از علوم تجربی و انسانی تا روشن بشودکه نه تنها علوم تجربی با دین مخالفت نیست، بلکه علوم انسانی نظیر فلسفه و عرفان هم با دین مخالف نیست؛ چه اینکه دین هم با آن‌ها هماهنگ است.

سه. قلمرو دین


دین از نگاه آیت‌الله جوادی آملی، علاوه بر بیان مسائل عبادی، اخلاقی و اعتقادی در عرصه‌ی علوم انسانی و تجربی نیز صاحب نظر است و دامنه‌ی دین بسیاری از علوم را در بر می‌گیرد. آیت‌الله جوادی آملی معتقد است: اسلام، دین جهان شمولی است که برای همه‌ی عصرها و زمان‌ها است، و باید پاسخ گوی تمامی نیازهای بشری باشدوبرای پاسخ گویی ازسه ابزاراستفاده می‌کند:یک:عقل وفطرت، دو:قران، سه:سنت. یافته‌هایی که از این منابع به دست می‌آید، در شعاع معرفت دینی داخل می‌شوند. اما برخی پنداشته‌اند که معرفت دینی در قرآن و عترت خلاصه می‌شود. این گروه محصول عقل را از حاصل دین جدا می‌دانند. استاد جوادی آملی در نقد دو نظریه دین حداقلی که طرفداران آن معتقدند دین صرفا جنبه شخصی دارد و نظریه انحصار نقلی که دین را صرفا در نقل خلاصه می‌کند، می‌نویسد: «وقتی این اصل پذیرفته شود که عقل و نقل، دو پایه‌ی اساسی معرفت احکام دین هستند و دلالت هر یک به عنوان حکم دین تلقی می‌شود، نمی‌توان ادعا کرد که اعتقاد به دین حداکثری منجر به عرفی شدن دین می‌گردد... و وقتی با نگاه عمیق و نگرش دقیق به دین نگریسته شود، معلوم می‌شود که دین جامع و کامل است. (حق و تکلیف، ص 228) بر این اساس که همه‌ی عالم مخلوق خداوند متعال است و او علت فاعلی و هستی بخش جهان است و همچنین علت غایی نیز به خداوند بر می‌گردد؛ لذا هر آنچه در این عالم است از وجودات امکانی، یا فعل خداوند متعال می‌باشد یا قول خداوند متعال. مبین و کاشف قول او، دلیل نقلی است، همانند تورات و قرآن و مبین فعل خداوند متعال و کتاب تکوین او، دلیل عقلی است. بر این اساس هر آنچه به وسیله‌ی دلیل عقلی به دست می‌آید (اعم از علوم دینی و علوم تجربی و انسانی) در صورتی که شرایط حجیت را داشته باشد، در زیر مجموعه‌ی معرفت دینی قرار می‌گیرد.»

چهار. رابطه علم و دین


دیدگاه استاد درباره‌ی رابطه‌ی علم و دین، چند حوزه و وجه دارد:
الف. قرار دادن عقل در مجموعه معرفت دینی. ب. تنفیذ و امضای قراردادهای عقلایی در شرع. ج. تبیین کلیات بسیاری از علوم با دلیل نقلی.
هر یک از عناوین پیش گفته، به تنهایی در زمره علم اسلامی قرار می‌گیرد، اما پاسخ گوی دین در همه جوانب نخواهد بود. هنگامی که علم اسلامی را مجموعه سه عنوان و به صورت «مانعه الخلو» در نظر بگیریم، به پاسخ خواهیم رسید؛ زیرا بر اساس نگاه تداخلی، رابطه‌ی دین و علم، عام و خاص مطلق است و دین شامل تمام علوم می‌شود اما اگر مراد از تداخل صرفا یکی از مراحل باشد، نگاه تداخلی که به صورت موجبه کلیه است، آسیب می‌بیند
مرحله اول: قراردادن عقل در مجموع معرفت دینی: خداوند متعال، علت فاعلی و غایی جهان است. بنابراین هر آنچه در عالم است، متعلق به خداوند و ملک او است. در نتیجه تمام عالم در دو صورت نمایان می‌شود: یا به منزله‌ی قول خداوند و کتاب تشریع الهی است و یا به منزله‌ی فعل خداوند و کتاب تکوین الهی. همان طور که بیان شد منبع اثبات دین، عبارت از عقل و نقل است. بنابراین عهده دار بیان قول خداوند متعال، کتاب‌های آسمانی است و عهده دار بیان فعل خداوند متعال عقل می‌باشد. «بر این اساس عقل به معنای وسیع آن دست اندرکار فهم و ادراک فعل خداوند و ورق زدن کتاب تکوین و تدوین است».(منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 62) محصول عقل در ادراک فعل خداوند متعال، هرگاه به صورت جزمی و یقینی و یا به صورت ظن معتبر باشد، قابل استناد به شارع می‌باشد. پس عقل، الهام الهی است، چه آنکه نقل، انزال الهی است. هم الهام الهی حجت است و هم انزال الهی حجت است. (افق حوزه، ش 217) حاصل آنکه، فراورده‌ی عقل همانند دستاورد نقل، حجت و در زمره‌ی علوم اسلامی است.
مرحله دوم: تنفیذ و امضای قراردادهای عقلایی
مقصود از بنای عقلا، قراردادها، آداب رسوم و قوانین و مقررات کشورها است که در میان مردم رواج دارد و تفاوت آن با عقل در این است که عقل، منبع مستقل به حساب می‌آید، اما بنای عقلا در زیر مجموعه سنت قرار می‌گیرد و منبع مستقل به حساب نمی‌آید. فرق دیگر این است که حکم عقل از سنخ علم است و بنای عقلا از سنخ عمل و صرف عمل از آن جهت که عمل است، قابل ارزیابی نیست؛ مگر آنکه عمل معصوم باشد یا به امضای معصوم برسد. ولی حکم عقل از آن جهت که حکم و ادراک است کاملا قابل بررسی و تحقیق و در نتیجه قابل استناد خواهد بود. (سرچشمه اندیشه، ج 4، ص 289) بنای عقلا در صورتی می‌تواند زیر مجموعه‌ی دین قرار بگیرد که از طرف شارع مخالفتی با آن نشده باشد. به بیانی دیگر، موافقت و تاییدملاک نیست، بلکه شرط عدم مخالفت است. بنابراین عدم مخالفت، نشانگرتایید دین و قرار گرفتن بنای عقلا در قلمرو دین خواهد بود. آیت‌الله جوادی املی با تبیین فوق، مرحله‌ای دیگر از اسلامی شدن علوم را بیان می‌کند: در اسلامی بودن یک مطلب دو عامل اساسی موثرند؛ یکی که اصلی‌ترین و بنیادی‌ترین آن محسوب می‌شود، همان تاسیس و ابتکار از ناحیه شارع مقدس است و دیگری که جنبه‌ی دینی می‌یابد، همان تنفیذ و امضای قراردادهای مردمی است تا با اصول ارزشی و قواعد دانش اسلامی مغایر نباشد (اسلام و محیط زیست، ص 112)
مرحله سوم: تبیین دلیل نقلی، کلیات بسیاری از علوم را در اسلام، علاوه بر روشمندی در باب تکالیف عبادی، در مسائل جهان و علوم تجربی و انسانی نیز پیام و روش دارد اما در استناد مطلبی به دین این نکته حائز اهمیت است که در بعضی موارد، اسلام به صراحت، همه‌ی جزئیات را بیان کرده است (همانند عبادات) و در بعضی موارد، مطلبی را به صورت قاعده‌ی کلی و جامع بیان می‌کند؛ بدون آنکه جزئیات آن را تبیین و تشریح نماید؛ همانند کلیاتی که در زمینه‌های مختلف علمی، مثل فقه، اصول و علوم تجربی بیان کرده است و وظیفه ما این است که جزئیات و فروعات را از کلیات استخراج کنیم. قلمرو دین هر دو قسم را شامل می‌شود و هر دو قسم در حوزه معرفت دینی جایگاه دارند. معیار دینی بودن اینگونه از علوم، این نیست که همه‌ی فروعات و جزئیات آن، همانند قسم اول (عبادات) در قرآن و سنت بیان شده باشد؛ بلکه معیار دینی بودن اینگونه از فروع، استنباط آن‌ها از اصول متقن اسلامی است. (شریعت در آیینه معرفت، ص 171) قرآن و سنت کلیاتی را درباره‌ی بسیاری از علوم مختلف بیان کرده و وظایفی را بر عهده عالمان گذاشته است. صاحب نظریه‌ی تداخل، معتقد است که کلیات مطرح شده از طرف قرآن و سنت، شامل بسیاری از علوم می‌شود و بدین ترتیب همه‌ی علوم، دینی خواهند بود. «آدمیان موظف هستند القائات آن بزرگان را که همان وحی ناطق اند، به عنوان اصول ثابت و مستحکم و حرکت‌های علمی و عملی خود در نظر گرفته و کاوش و جستجوی خود را پیرامون آن اصول شکل دهند. چه این که آنان فرمودند: علینا القاءالاصول الیکم وعلیکم التفریع، یعنی بر ماست که اصول وکلیات رابرشماالقا کنیم و بر شما است که فروع این اصول را استنباط و تحصیل نمایید. با تمسک به اصول مستند و متقن القا شده از ناحیه صاحبان وحی، راه‌های فرعی در زمینه‌های مختلف علمی یکایک چهره می‌نماید. (همان، ص 169-170) در اینجا به بیان دو نمونه از تلاش عالمان دینی که از کلیات فروعاتی را استخراخ کرده‌اند، اشاره می‌کنیم:
»به عنوان نمونه، قسمت مهم اصول فقه که درباره اصول عملیه، اصل برائت، اشتغال و استصحاب است، بر محور چند اصل القاء شده شکل می‌گیرد. مثلاً بحث استصحاب که اجتهاد پیرامون آن حداقل نیازمند به حدود پنج سال کار مستمر علمی، اعم از سطح و خارج است. متکی بر یک اصل و قاعده است که از جانب معصومین (ع) بیان شده است. آن قاعده و اصل همان عبارت معروف لا تنقض الیقین ابداٌ بالشک است (شریعت در آیه معرفت، ص 171)
- «هر گاه تدّبر همراه تعقّل و تجربه در اصول القا شده نسبت به پدیده‌های تاریخی به گونه‌ای مستمر تداوم یابد. بدون شک بر آن اصول، فروعی به مراتب بیشتر از آنچه پیرامون اصول القاشده در ناحیه علوم عملی، نظیر فقه واصول وجود دارد، مترتّب خواهد شد. مثلاً آیه (اوفوا بالعقود) (سوره مائده آیه 1)، یک نص علمی است که ابعاد وسیع معاملات و تجارات را در فقه تامین می‌کند و در قالب کتاب‌های متعددی رشد و توسعه می‌یابد. (شریعت در آیینه معرفت، ص 181)»
- آیت‌الله جوادی آملی در تبیین چگونگی استفاده از کلیات برای استخراج علوم مختلف به بیان نه مرحله می‌پردازد. که با به کار بستن مراحل ذیل، برای تولید علوم اسلامی بستر سازی می‌شود.
1-آیه مربوط به موضوع بحث مطرح شود.
2-مفردات آیه معنا شود.
3- معانی عرفی متبادر به ذهن بیان شود.
4- آیه با توجه به معنای مفردش ترجمه گویا شود.
5- نظرات مفسران از گذشته‌های دور تا کنون ملاحظه گردد.
6-نطر آنان بررسی و جمع بندی شود.
7- آیات دیگر نیز، ملاحظه گردد.
8-روایاتی که ضمن آیه آمده است، دیده و بررسی شود.
9-رهآورد علمی (علم قطعی یا مفید طمأنینه، نه فرضیه) در آن موضوع نیز ملاحظه شود؛ یعنی نمی‌توان تنها به اصالت اطلاق یا اصالت عموم در ادله نقلی تمسک کرد، بلکه باید از مخصص لبی نیز فحص شود تا تعارضی بین مفاد ادله نقلی با ادله قطعی رخ ندهد. بعد از ملاحظه همه این امور، به جمع بندی مباحث پرداخته و نظر کارشناسانه بیان شود. (اسلام و محیط زیست، ص 114)
به طور خلاصه در مرحله سوم، با اخذ کلیات از اصول متقن اسلامی، درباره بسیاری از علوم و با به کار بستن مراحل نه گانه، می‌توان دیدگاه اسلام را درباره علوم مختلف، به دست آورد و جزئیات و فروع کثیری را از آنان انتزاع کرد.

پنج، چگونگی شکل گیری علم دینی


در مبحث علم دینی دو مسئله اساسی وجود دارد: الف. امکان و عدم امکان علم دینی؛ ب. راه کارهای تحقق علم دینی.
درباره امکان و عدم امکان دینی، دو دیدگاه مطرح است.
1- دیدگاه معتقد به عدم امکان علوم دینی: گروهی از دانشمندان علوم تجربی، علم دینی را بی معنا تلقی می‌کنند. همچنین برخی از روشنفکران همچون: دکتر سروش، مصطفی ملکیان و علی پایا این دیدگاه را پذیرفته‌اند، این گروه «علم دینی را نه ممکن می‌دانند و نه ضرروی و بر این عقیده‌اند که مفهوم علم دینی منطقاً پارادوکسیکال است.» (علم دینی: دیدگاه‌ها و ملاحظات، ص 7)
2- دیدگاه معتقدان به علم دینی: این گروه امکان علم دینی را می‌پذیرند و برانند که علم دینی معنادار و تحقق پذیر است؛ از جمله معتقدان به علم دینی آیه الله جوادی آملی است.
امکان علم دینی را نیز به دو روش می‌توان ثابت کرد روش تفسیری و روش فلسفی. (مجله معارف، ش 65، ص 49)
الف. روش تفسیری با صبغه کلامی

خداوند متعال بر اساس براهین کلامی، واجب الوجود بالذات است و غیر او ممکن الوجود بالذات. خصوصیت ممکن بالذات، این است که اولاً وجود و عدم در او مساوی است و هیچ یک از وجود و عدم برای او ضروری نیست: «لایکون الوجود ضروریاً و لا العدم ضروریاً له و هو الامکان.» (ر. ک: نهایه الحکمه، ص 55) لذا «ممکن» هنگامی می‌تواند وجود یابد که واجبی به او وجود را اعطا کند. ثانیاً ممکن بالذات همان گونه که در ابتدای پیدایش نیازمند علت است، در بقا نیز نیازمند علت است؛ چرا که وجود او از نوع وجود ربطی است و وجود رابطی گونه‌ای از وجود است که از خود استقلالی ندارد و حدوث و بقای آن وابسته به واجب است. با توجه به این مطلب، روشن می‌شود هر آنچه در جهان هستی غیر از خداوند متعال است، وجود ممکن و وجود فقری است: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید. همچنین قرآن کریم در آیات متعددی به خالق بودن خداوند متعال اشاره می‌کند؛ همانند (قل الله خالق کل شی و هو الواحد القهار) (سوره رعد، آیه 16؛ نیز ر. ک:سوره انعام آیه 101 و سوره مومنون آیه 14) طبق قانون علیت و دلیل نقلی که مبین خالق بودن خداوند متعال است، ثابت می‌شود که علت فاعلی جهان، خداوند متعال می‌باشد و علت غایی نیز به خداوند بر می‌گردد. (هو الاول و الاخر) (سوره حدید، آیه 3) لذا هر آنچه در این عالم است یا قول خداوند متعال است و کتاب تشریع او است و یا فعل خداوند و کتاب تکوین او است. مبین و کاشف قول خداوند، دلیل نقلی است که در کتب آسمانی و روایات است و کاشف فعل خداوند متعال (همانند آسمان و زمین و هر آنچه در آن است) دلیل عقلی است و همه علوم که به وسیله عقل حاصل می‌شوند، در واقع پرده از اسرار خلقت بر می‌دارند و مبین فعل خداوند متعال اند؛ و در نتیجه همه علوم نقلی و همه علوم عقلی، اعم از عقل تجربی (مثل زیست، فیزیک و شیمی) و عقل تجریدی (مثل فلسفه و ریاضیات) و عقل ناب (مثل عرفان) زیر مجموعه دین قرار می‌گیرد. بنابراین «همه علوم، اسلامی است و علم غیر اسلامی نداریم تا گفته شود تفاوت فیزیک اسلامی با غیر اسلامی چیست.» (اسلام و محیط زیست، ص 117) آیت‌الله جوادی آملی با روش تفسیری – کلامی، علاوه بر تبیین امکان علم دینی، مرحله اول شکل گیری علوم دینی (قراردادن عقل در هندسه معرفت دینی) را این گونه تبیبن می‌کنند: «از منظر تفسیر و کلام، چون کل هستی صحنه خلقت است، همه علوم رایج دانشگاهی به خلقت شناسی بر می‌گردد و تبیین فعل خدا است و چون تبیین فعل خدا است، پس اسلامی می‌باشند.» (مجله معارف، ص 65،51) عده‌ای پنداشته‌اند رابطه علوم دینی، همانند فیزیک اسلامی و شیمی اسلامی با علوم طبیعی، همانند رابطه فرش دستباف با فرش ماشینی است با وجود آنکه هر دو فرش اند، محتوا و ماهیتی متفاوت دارند. محتوای علوم دینی نیز غیر از محتوای علوم طبیعی است در جواب باید گفت: علم دینی مثل فیزیک اسلامی و شیمی اسلامی، تافته‌ای جدابافته از علوم طبیعی نیست، بلکه رابطه و ارتباط آن‌ها، دو سویه است؛ به گونه‌ای که علم دینی، مثل فیزیک اسلامی، علل قوام (صورت و ماده) را از طبیعت می‌گیرد و علل وجودی (علت فاعل و علت غائی) را از دین، بنابراین با اصلاح نگاه معرفت شناسی و رفع غفلت از جایگاه عقل در هندسه معرفت دینی، زمینه پیدایی علم دینی، فراهم می‌شود.
ب روش فلسفی

فلسفه مطلق، با سایر علوم دو تفاوت عمده دارد 1- موضوع فسلفه، مطلق الوجود است و درباره کل جهان هستی و موجود مطلق، بحث می‌کند؛ اما علوم دیگر هر کدام بخشی از جهان رامی نگرد و موضوعش خاص است؛ 2- علوم نمی‌توانند جهان بینی ارائه بدهند؛ چرا که ارائه جهان بینی از حوزه توانایی‌های علوم بیرون است. «هیچ علمی بحث نمی‌کند که جهان آغازی دارد یا نه، انجامی دارد یا نه.» (مجله معارف، ش 65، ص 51) ارائه جهان بینی و اصول موضوعه، فقط در حوزه امکانات فلسفه مطلق است. بنابراین علم در ابتدای پیدایش، سکولار نیست؛ هر چند عالم می‌تواند سکولار باشد. اگر علم تفسیر خلقت است، پس اسلامی است. «علم اگر علم است (نه وهم و فرضیه) نمی‌تواند غیر اسلامی باشد؛ زیرا علم صائب، تفسیر خلقت و فعل الهی است و تبیین کار خدا حتماً اسلامی است؛ گر چه فهمنده، این حقیقت را در نیابد و خلقت خدا را طبیعت بپندارد.» (منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 144)
لذا علوم در بدو پیدایش فقط اسلامی می‌باشند، اما در بقا وادامه میسر، چون اصول موضوعه هر علمی تعیین کننده الهی یا الحادی بودن علوم فراهم می‌شود. به بیانی دیگر، همه علوم، اصول موضوعه و پیش فرض‌های خود را از فلسفه مضاف می‌گیرند و فلسفه‌های مضاف نیز اصول موضوعه و پیش فرض‌های خود را از فلسفه مطلق می‌گیرند و فلسفه مطلق در بدو پیدایش آزاد است و از هر قیدی رها، و نسبت به الهی یا الحادی بودن لابشرط است؛ اما هیچ مطلقی بدون قید نیست. بنابراین فلسفه در ادامه مسیر با قید و حدودی مشخص می‌شود و قید آن یا الهی است که در نتیجه فلسفه مضاف نیز الحادی می‌شود و به تبع علوم نیزاسلامی و الهی می شوند و قید آن یا الهی است که در نتیجه فلسفه مضاف و به تبع علوم نیز اسلامی و الهی می‌شوند و یا الحادی است و به نفی مبداء فاعلی و مبداء غایی جهان می‌پردازد و برای عالم خالقی درنظر نمی‌گیرد. در نتیجه فلسفه مضاف نیز الحادی می‌شود وبه تبع علوم نیزرنگ الحادی خواهند گرفت. (ر. ک منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 167-170) بر این اساس «اگر کسی تفکر داشت، فلسفه علم او نیز الهی شده ودر نتیجه علم زیست محیطی او همانند سایر علوم تجربی دیگر نیز الهی می‌شود.»(اسلام و محیط زیست ص 180) به طور خلاصه در روش دوم، فلسفه مطلق با پدیرش تفکر الهی، باعث دینی شدن علوم تجربی وانسانی می‌شود و علم دینی شکل می‌گیرد. تفاوت میان این دو روش، در این است که در روش تفسیری با پذیرش پیش فرض اسلامی بودن فلسفه مطلق، به اثبات علم دینی می‌پردازیم؛ اما در روش دوم، از اثبات پیش فرض را اثبات شروع می‌کنیم. به بیان دیگر، روش فلسفی یک مرحله قبل از روش تفسیری است؛ اما هر دو از یک میسر و یک شیوه برای اسلامی کردن علوم بهره می‌گیرند؛ چرا که در روش دوم بعد از پذیرش فلسفه الهی، بستر برای دینی کردن کلیه علوم فراهم می‌شود و سپس در توجیه چگونگی اسلامی بودن علوم، از طریق صحنه خلقت و به همان روش پرداخته می‌شود که در روش تفسیری عنوان شده. «فلسفه علوم و همه علوم، اگر خدا داشت، هم خود الهی می‌شود هم فلسفه علوم و هم علوم. بنابراین چون فلسفه ما، فلسفه الهی است و قرآن ما، قرآن الهی است، صحنه، صحنه خلقت است» (علم دینی دیدگاه‌ها و ملاحظات، ص 7)

چگونگی تحقق علم دینی

رویکرد‌های متفاوتی درباره چگونگی تحقق علم دینی وجود دارد. به عنوان مثال دکترگلشنی معتقد است: «داشتن رویکردی خداباورانه جهت تفسیر دستاوردهای علمی، برای دینی نامیدن علم کافی قلمداد شده است.» اما دکتر نقیب العطاس دیدگاه تهذیبی دارد و معتقد است برای تحقق علم دینی، باید گزاره‌های ضد دینی را از علوم کنار گذاشت. آیت‌الله جوادی آملی، نظریه دین حداکثری را پذیرفته‌اند. بر اساس این دیدگاه همه علوم، اسلامی است و علم غیر اسلامی وجود ندارد. اسلام به دلیل برخورداری از ابزارهای معرفتی (همانند عقل و وحی) می‌تواند در تمام رشته‌های علوم تجربی و انسانی ایده و نظر بدهد و با روش‌های که برای کشف معرفت ابراز می‌کند، باعث شکل گیری علم جدید و یا تکامل علوم انسانی و تجربی شود.
این نظریه با این سوال روبه رو است که دین به چه روشی، همه علوم، اعم از علوم انسانی، تجربی، قوانین و مقررات و علوم وحیاتی را شامل می‌شود؟ آیت‌الله جوادی آملی در پاسخ به این سوال، به پیش فرض‌های زیر استناد می‌کنند:
1-حضور عقل در هندسه معرفت دینی؛2-حجت رهاورد عقل؛3-نگاه تداخلی به رابطه علم و دین. با توجه به این مبانی، علم دینی سه مرحله را پشت سر می‌گذارد:
1- قرار دادن عقل در مجموعه معرفت دینی؛
2- تنقیذ و امضای قراردادهای عقلایی؛3-تبیین کلیات بسیاری از علوم با دلیل نقل.

نتایج پذیرش علم دینی


الف. کشف محدوده عقل: یکی از نتایج علوم دینی؛ این است که عقل محدوده خود را خواهد شناخت، واز این ادعا که علم محصول عقلانیت بشری است، رها می‌شود و با نگاهی درست، سرمایه خویش را اعطا و فیض الهی می شمارد و خویشتن را علاوه بر مفتاح بودن برای ورود به اصل گنجینه دین، مصباح نیز می‌داند؛ چرا که عقل با ورود به عرصه شریعت و با همکاری و همدلی نقل، زمینه کشف احکام الهی را فراهم می‌کند.
ب: تبدیل تعارض علم و دین به تعاضد علم ودین: عده‌ای از دانشمندان معتقدند که برخی گزاره‌های علوم تجربی با برخی از گزاره‌های دینی در تعارض اند: همانند این گزاره علمی که سخن از یک آسمان می‌گوید و این گزاره دینی که سخن از هفت آسمان دارد. رفع این گونه تعارض‌نمایی‌ها موقوف توجه به چند نکته مهم است:
اولا، تعارضی میان علم و دین وجود ندارد واصل تعارض، منتفی است؛ زیرا علم محصول عقل است و عقل همانند نقل زیر مجموعه معرفت دینی است وهمان گونه که گزاره‌های دینی، ضلعی از معرفت دینی‌اند؛ یعنی معرفتی دینی، دو زیر مجموعه دارد: عقل ونقل، بنابراین فرض تعارض میان مقسم و قسم عقلاً منتفی است.
ثانیاً، علوم تجربی درباره امورمحسوس و قابل مشاهده به آزمایش می‌پردازد؛ امور محسوس، هم قابلیت تجربه پذیری دارند و هم تکرار پذیرند وهم عیب دارند؛ یعنی مشاهده پذیرند. بنابراین قلمرو علوم تجربی صرفاً امور محسوس است ونمی تواند درباره امور ماورای طبیعی و خارج از قلمرو تجربه، نظر- اعم از تایید یانفی –دهد؛ زیرا این امور تخصصاً از حوزه علوم تجربی بیرون است. «اگر یک فیزیک دان بگوید من به استناد حس و تجربه ثابت کردم که عالم مبدئی و خالقی دارد، به او گفته می‌شود حکم شما اشتباه است. اگر بگوید ثابت نکردم که عالم، مبدا ندارد، به او گفته می‌شود داوری شما باز هم اشتباه است، زیرا اساساًبا ابزاری که وی در دست دارد، یعنی حس وتجربه، حق سخن گفتن شک آمیز در این داده‌های غیر تجربی ندارد؛ چه رسد به اینکه بخواهد قاطعانه چیزی را نفی یا اثبات کند. درست به این می‌ماند که کسی بخواهد با ترازوی که مناسب وزن سبزی و میوه است، وزن سلسه جبال البرز را بسنجد!» (منزلت عقل در هندسه معرفت دینی. ص 108-109)
ثالثاً، لسان تجربه، لسان حصر نیست و نمی‌تواند ادعا کند که منشاء پیدایش منحصراً در علت یافت شده می‌باشد؛ زیرا احتمال اینکه علتی ماورای ماده وجود داشته باشد، منتفی نیست. بر این اساس تعارضی میان علم و دین وجود ندارد. اما تعارض دلیل نقلی با دلیل عقلی، قابل تصور است؛ همان گونه که گاه دو دلیل نقلی دچار تعارض می‌شوند و برای رفع تعارض به روش‌های علاج در اصول فقه مراجعه می‌کنیم. تعارض میان دو گزاره به دو صورت امکان دارد:
یک. تعارض تباینی. هر گاه میان دو دلیل نقلی و عقلی به گونه‌ای تباین باشد که به هیچ وجه قابل جمع نباشند واز اثبات یکی، نفی دیگری لازم بیابد، برای رفع تعارض باید دلیل یقینی اخذ شود و یقین گاه دلیل نقلی است و گاه دلیل عقلی. برای مثال زمانی که به دلیل صریح عقلی برای ما مسلم شده خداوند، جسمانی؛ دارای اعضا و قابل رؤیت با حواس ظاهری نیست، آن دست از آیاتی که ظهور در جسم داشتن خداوند دارند، نظیر (ید الله فوق ایدیهم) (سوره فتح آیه 10) و (وجوه یومئذ ناضره -- الی رب‌ها ناظرة) (سوره قیامت، آیات 22-23) را بی درنگ بر محمل صحیح، به تاویل می‌بریم و تعارض ظاهری عقل و نقل را بر طرف می‌سازیم؛ چنان که با ادله عقلی که درباره لزوم عصمت انبیا (ع) در دست داریم، آیاتی نظیر (و عصی آدم ربه فغوی) (سوره طه، آیه 121) را بی درنگ توجیه می‌کنیم و معنای ظاهری آن را حجت نمی‌دانیم (ر. ک. منزلت عقل در هندسه دینی. ص 74)
دو. تعارض ظاهری.
گاهی میان دلیل نقلی و عقلی حالت تباین وجود ندارد. در این صورت تعارض میان آن دو ظاهری است وبرای حل آن، باید به خاص و مقید مراجعه کنیم.
«دلیل عقلی، گاه در قالب مخصص یا مقید یا مخصص یا مقید لبی موجب تخصیص یا تفیید دلیل نقلی ظاهراً معارض می‌شود؛ همان طور که یک روایت عام یا مطلق به وسیله دلیل نقلی مخصص یا مقید، نقیید و تخصیص می‌خورد و عموم واطلاق آن از حجت می‌افتد.» (همان، ص 74) قسم دوم تعارض، نسبت به نوع اول، شمولیت بیشتری دارد ومصادیق فراوانی را برای آن می‌توان یافت؛ از جمله
- برخی روایات درباره بیماری معینی تعییر «لاعدوی» دارد؛ یعنی واگیردار نیست. حال اگر در علوم پزشکی اطمینان حاصل شد که برخی از اقسام آن بیماری، واگیر و ساری است، اینمطلب علمی و عقلی، مخصص یا مقید لبی برای آن روایات است و
می‌گوییم مراد از «لاعدوی» برخی دیگر از موارد این بیماری است و خصوص این موارد شناخته شده، واگیر و ساری هستند. (همان، ص 75)
- اگر در زیست شناسی ثابت شد که در ترکیب برخی از موجودهای زنده آب به کار نرفته و یقینی شد که بعضی موجودهای زنده از آب پدید نمی‌آیند، این شاهد یقینی علمی و تجربی، به مثابه مخصص لبی آیه (جعلنا من الماء کل شی حیَ) قرار می‌گیرد. نه مناقض آن همچنین اگر در متن یکی از نصوص دینی آمد که هر موجود زنده نر و ماده دارد و با دانش تجربی ثابت شده که بعضی موجودهای زنده نر و ماده ندارند. این سلب جزئی، مخصص یا مقید آن عام یا مطلق است، نه نقیض آن. (همان، ص 91)
- اکنون برای تحقق علوم دینی ودرک صحیح آن، دو کار لازم است: یکی تصحیح نگاه ما به دین و دیگری اصلاح نگاه ما به علم، به تعبیر دیگر، با اتخاذ دو مبنای خاص دین شناختی و علم شناختی است که «علوم دینی» به معنای صحیح خود نمودار می‌شود:
الف اصلاح دین شناختی

یکی از ریشه‌های مشکل فوق در غرب، قطع پیوند دین با مبادی عقلی و هستی شناسی الهی بود. بنابراین اولین گام در اصلاح، بازگرداندن دین به دامن هستی شناسی الهی است.
«زیرا این فلسفه با اثبات جهان غیب، فطرت ثابت انسان و خلقت سنن غیر قابل تغییر خداوند سبحان، علاوه بر ابطال فلسفه‌های مادی، راه را بر روی فرضیه‌های متکی بر آن فلسفه‌ها نیز مسدود می‌نماید... با اثبات دین به عنوان مجموعه قوانین و مقررات ثابتی که مبین انسان و جهان و پیوند میان آن دو است، نقش دین نسبت به جمیع معارف و علوم آشکار می‌گردد بر این مبنا دین نه تنهامخالف باعقل نیست، بلکه مدلول اصول وقوانین مبرهن عقلی است و دین نه تنها مغایر با علم نیست، بلکه میزان اساسی برای توزین قوانین علمی می‌باشد؛ زیرا معارف دینی همان قوانین ثابت الهی هستند که توسط انسانهای پاکی آشکار شده‌اند که پروردگار متعال آن‌ها را در محرم خانه خود پذیرفته و باذات عقل آن‌ها سخن گفته ؛ پس آنچه را که آن‌ها یافته‌اند با عقل مشوب و عقل رنگ گرفته از وهم و خیال نیست... به همین دلیل آدمیان [پس از اینکه با براهین عقلی، اصل نبوت وامامت، و عصمت انبیا و امامان را اثبات کردند] موظفند القائات ایشان را که همان وحی ناطق اند به عنوان اصول ثابت و مستحکم حرکت‌های علمی و عملی خود در نظر گرفته و کاوش و جستجوی خود را پیرامون آن اصول شکل دهند، چه اینکه آنان خود فرموده‌اند: علینا القاء الاصول و علیکم التفریع (ششریعت در آینه معرفت، ص 156،15)»)
گام دوم در حوزه دین شناسی، تصحیح نگرشی است که دین را در متون دینی منحصر می‌کند و عقل را خارج و گاه در مقابل دین می‌نشاند؛ در حالی که در یک نگاه عمیق، همه دستاوردهای عقلی بشر، به نوعی شایسته عنوان «دینی بودن» است. در این منطق، عقل امری بیرون از دین و معارض با دین نیست. این حقیقت نه فقط سخن آیت‌الله جوادی آملی، بلکه امری است که مورد پذیرش تمامی علمای اصولی شیعه بوده است . در علم اصول فقه، توضیح داده می‌شود که نه فقط کتاب (قرآن) و سنت (حدیث)، بلکه عقل نیز یکی از منابع مقبول اسلام است و علاوه بر استفاده از آن در درک و کشف و فهم محتوای کتاب و سنت، به عنوان منبعی برای دریافت احکام شرعی نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد واز این جهت همچون کتاب و سنت معتبر است (منزلت عقل در هندسه معرفت دینی. ص 206) به تعبیر دیگر، اگر معیار «دینی» بودن یک گزاره استناد آن به یکی از منابع معرفتی مورد قبول اسلام باشد، آنگاه نه تنها گزاره‌های حاصل از کتاب و سنت، بلکه گزاره‌های حاصل از عقل نیز شایسته عنوان «دینی» اند و حصر گزاره‌های دینی به گزاره‌های نقلی توجیهی نخواهد داشت.
ثمره مهم این مطلب (عقل در کنار نقل به عنوان یکی از منابع دین جدی گرفته شود) آن است که «در استناد یک مطلب به دین و دینی دانستن آن به اصلی مهم عنایت شود و آن این است که گاهی یک مطلب با همه مشخصات و ویژگی‌های ریز و درشتش در متن دین می‌آید؛ مانند عبارت‌های توقیفی که همه واجبات و مستحبات و بلکه آداب و گاهی به صورت یک اصل کلی و جامع که مبین قاعده‌ای علمی و اصل تجربی، فلسفی و مانند آن است، بدون آنکه حدود و قیود و شرایط و اجزای آن بیان شده باشد؛ مانند بسیاری از مسائل علم اصول فقه و بعضی از مسائل مربوط به معاملات در فقه.» (شریعت در آینده معرفت، ص 78-79) بدین ترتیب، دیگر «استنباطی بودن این گونه فروع، مانع از دینی بودن آن‌ها نیست. بنابراین فروعی که از طریق آن اصول استنباط می‌شوند، همگی در حوزه معارف دین جای دارند و معیار دینی بودن، ذکر تفصیلی آن‌ها در متون نیست.» (همان، ص 159)
در اینجا باید به چند نکته توجه کرد:
1-این گونه اصول و فروع، منحصر به دانش‌های عملی نیست، بلکه وحی در معارف نظری هم مطالب مهمی القا می‌کند که می‌تواند در علوم نظری محل تامل و استباطات متعددی قرار گیرد ودر حقیقت «دین نه تنها تشویق به فراگیری علوم را عهده ار است، بلکه علاوه بر آن، خطوط کلی بسیاری از علوم را ارائه کرده و مبانی جامع بسیاری از دانش‌های تجربی، صنعتی، نظامی و مانند آن را تعلیم داده است» (همان، ص 78) و «عبارت علینا القاء الاصول و علیکم التفریع ناظر به اجتهاد درتمام رشته‌های علوم اسلامی است، نه فقط فقه و اصول و کلمات جامعی که قرآن و حدیث درباره جهان و عالم و آدم ونیزترسیم خطوط اصلی جهان بینی دارند، هرگز کمتر از روایات فقهی نیست؛ و همان طور که با استمداد از قواعد عقلی و قوانین عقلایی بعضی از نصوص دینی مورد بحث اصولی [=علم اصول فقه] قرار گرفت تا کلید فهم متون فقهی شود، لازم است با همان ابزار برخی از نصوص دینی دیگر که به عنوان ابزار شناخت مجتهدانه علوم وفنون دیگر تبیین شود و آنگاه به نصوص وارد [شده] درباره جهان بینی، تاریخ، سیره، اخلاق، صنعت و مانند آن پرداخته شود. هرگز نباید توقع داشت که معنای اسلامی بودن مثلاً علم طب، آن باشد که تمام فرمول‌های ریز ودرشت آن چون نماز و روزه در احادیث آمده باشد، چنانکه معنای اسلامی بودن علم اصول فقه هم این نبوده و نیست» (همان، ص 81)
2-ظنی بودن این علوم، که به ویژه درعلوم تجربی مطرح است، مانند دینی بودن آن‌ها نیست؛ چرا که «درجه استناد مضامین آنها به اسلام، مرهون درجه علمی آن‌ها است؛ یعنی اگر ثبوت علمی آن‌ها قطعی باشد. استناد آنها به اسلام یقینی است و اگر میزان ثبوت آن‌ها ظنی باشد. میزان اسناد آنها به اسلام در حد مظنه است و اگر ثبوت آن‌ها احتمال صرف و مرجوح باشد، اسناد آنها به اسلام نیز در همین حد است؛ نظیر استنادهای گوناگون مسائل فقه و اصول فقه و تفسیر و سیره واخلاق و سایر علومی که اسلامی بودن آن‌ها مورد پذیرش است و باید دانست که کشف خلاف در علوم تجربی یا ریاضی هرگز زیان بار نیست؛ همان گونه که کشف خلاف در سایر موارد استناد نیز ضرری نمی‌رساند» (همان، ص 80 و 172-175) 3-نباید گمان کرد که توصیه به استنباط مباحث نظری از اصول کلی دین دقیقاً به معنای به کارگیری علم اصول فقه کنونی دراستنباط علوم طبیعی و علوم انسانی است؛ چرا که «استنباط فروع بر مبنای اصول در همه علوم به یک روش و شیوه واحد نیست؛ زیرا موضوعات و اهداف گوناگون علوم هر یک به تناسب خود مقتضی روش خاص است؛ مثلاً در علم عملی‌ای مانند علم فقه، به دلیل آنکه هدف از آن تامین حجت الهی برای افعال مکلفین است، برخی از امور ظنی معتبر شرعی یا اصولی که جنبه کشف واقع ندارد و فقط برای رفع تحیَردر هنگام عمل به کاربرده می‌شود، می‌توانند در طریق استنباط احکام فقهی قرار گیرند؛ اما در اصول اعتقادی که هدف، رسیدن به یقین به حقایق تکوینی است، هرگز نمی‌توان به روش‌های ظن آور اعتما نمود. پس از این اصل کلی را باید در نظر داشت که شیوه استنباط به تناسب علوم مختلف تغییر می‌کند و علومی که صرفاً جنبه نظری دارند، نیازمند روش‌هایی هستند غیر از روش‌های متداول در استنباط‌های مربوط به علوم عملی» (همان، ص 161)
ب:تصحیح علوم شناختی

مطلب دیگری که به عنوان مقدمه‌ای برای درک معنای صحیح علم دینی لازم است. تصحیح تلقی ما از علم است اگر علم امروزی می‌کوشد پیوند خود را با دین و با مبادی هستی شناسی الهی قطع کند، در واقع یک مبادی هستی شناختی دیگری را جایگزین کرده واگر ارزش‌ها را از بررسی علمی خارج می‌داند، در واقع در دل یک تلقی خاصی از نسبت گرایی در حوزه ارزش‌ها غلتیده است؛ در حالی که اگر توجه کنیم: «علم زیر مجموعه فلسفه علم است که فلسفه مضاف شمرده می‌شود و فلسفه مضاف خود زیر مجموعه فلسفه مطلق است.» آنگاه جایگاه علم در منظومه معرفت و ربط و پیوند آن با هستی شناسی الهی و ارزش‌های زندگی معلوم می‌شود (منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 128) بدین ترتیب، اگر چه علم ذاتاً با دین تعارضی ندارد- چنان که فلسفه علم (فلسفه مضاف) ذاتاً همین طور است- فلسفه الحادی و جهان بینی الحادی، هدفی جز نفی ندارد. مبانی و اصول موضوعه این قسم هستی شناسی و جهان بینی، الحادی است و طبعاً جنین نگرشی فلسفه علوم وعلم را نیز ابزار الحاد خود قرار می‌دهد و از اومی خواهد همه هستی را از منظر تجربه حسی ببیند و آن را بر اساس دانش تجربی تبیین و تفسیر کند. در اینجادیگر مجالی برای سخن گفتن از چگونگی حل تعارض عقل (علم) و نقل نیست؛ زیرا سخن از محاربه و معانده الفت ناپذیر این دو است و محاربه قابل حل نیست؛ مگر با پیروزی یکی و شکست دیگری، فلسفه مطلق الحادی که درباره ساخت قدسی دین همواره می‌گوید (ان هذا الا اسطیر الاولین) چگونه می‌تواند با دین سر آشتی داشته باشد؟ دین نیز در برابر الحاد می‌ایستد و آن را سفاهت می‌داند: (و من یرغب عن مله ابراهیم الا من سفه نفسه) و پیروان آن را خارج از انسانیت می شمارد: (ان هم الا کالانعم) بنابراین این دو نگاه قابل جمع نیست. اگر توجه کنیم که هر علمی فلسفه علم خاص خود را دارد (فلسفه مضاف). هر فلسفه علمی، برخاسته از نگرش خاص فلسفی است (فلسفه مطلق) به این نتیجه می‌رسیم که چیزی به نام علم خنثی و بی طرف نداریم؛ بلکه علم از دو حال خارج نیست: یا الهی است یا الحادی. البته ممکن است خود دانشمند به این نکات توجه نداشته باشد و غفلت بورزد که فلسفه مطلق – که اساس فلسفه علم و در نتیجه ریشه خود علم است-دائر مدار نفی و اثبات خداست؛ اما این جهل و غفلت شخص دانشمند، واقع امر دانش را تغییر نمی‌دهد. پس علم بی طرف نداریم گرچه عالم بی طرف داشته باشیم که بگوید: من به این مسائل کار ندارم. من فیزیک می‌خوانم و به تحقیقات فیزیکی مشغولم. (ر. ک. همان ص 127-130) بنابراین اگر قرار باشد علم حسی و تجربی کنونی به جایگاه صحیح خود برگردد و تلقی صحیحی بر علم حاکم شود، علم حسی «باید حد خود را بشناسد و عقل تجریدی (فلسفه) عهده دار ارائه جهان بینی باشند.» (همان، ص 140)
راه حل آیت‌الله جوادی آملی برای تحقق علم دینی، دو مرحله دارد:
الف. تعیین جایگاه واقعی علم در هندسه معرفت دینی
«اگر خواستیم علوم تجربی و متون درسی دانشگاه‌ها اسلامی گردد باید اولاً عنوان» طبیعت «برداشته شود و به حای آن عنوان» خلقت «قرار گیرد یعنی اگر عالمی بحث می‌کند که فلان» اثر در فلان ماده معدنی هست، یافلان گونه گیاهی چنین خواص و آثاری دارد، با تغییر عنوان یاد شده این گونه می‌اندیشد وآن را تبیین می‌کند که این پدیده‌ها و موجودات چنین آفریده شده‌اند ثانیاً عنوان خالق که مبداء فاعلی است؛ ملحوظ باشد؛ یعنی آفریدگار حکیم صحنه خلقت را چنین قرارداده است که دارای آثار و خواص ویژه‌ای باشند. ثالثاً هدف خلقت که پرستش خدا وگسترش عدل و داد است به عنوان مبداء غایی منظور شود. رابعاً محوربحث دلیل معتبر عقلی (اعم ازتجربی یاتجریدی) یانقلی-مانندآیه قران یاحدیث صحیح – قرار گیرد- خامسا از تایید‌های نقلی یا تعلیل‌های آن استمدادشود. سادساً در هیچ موردی دعوای «حَسبُنا العقل» نباشد؛ چنانکه ادعای «حسبتاً النقل» مسموع نشود. سابعاًتفسیرهرجزیی ازخلقت بادرنظرگرفتن تفسیرجزء دیگرآن باشد تاازسنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار آید؛ نظیر تفسیر تدوین به تدوین:زیرا هر موجودی از موجودهای نظام آفرینش آیه، کلمه و سطری از آیات، کلمات و سطور کتاب جامع تکوین الهی است در این صورت ارتباط موضوع دانش عالمان علم طبیعی با خالق هستی بخش، هم به لحاظ مبداء آفرینش و هم به لحاظ مقصد و منتهای آن وهم به جهت صراط المستقیم، محفوظ می‌ماند.
(همان، ص 141)
ب. درک نسبت صحیح علم و عالم
«انسان برای خود علم مبدا و هدف قایل باشد و گمان نکند که علم صرفاً حاصل کوشش‌های شخصی او و یا حاصل شانس و اتفاق و تصادف است وتفکر قارونی را کنار بگذارد و بداند علم از آن رو که علم است، الهام الهی است و از جانب او افاضه می‌شود: (علم الانسن مالم یعلم) (سوره علق آیه 5) و کار بشر فراهم کردن شرایط و زمینه برای حصول این تعلیم و افاضه است ولذا عالی‌ترین علم، آن است که مستقیماً از نزد خدا حاصل شود؛ یعنی همان علم لدنی و جایگاه و مرتبه چنین علمی بسیار بیشتر است.» (همان، ص 137-139 و 145)

نتیجه گیری و جمع بندی


دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی در باب علم دینی را می‌توان در سه محور تقریر کرد: 1-علم به ما هو علم (مقام ثبوت) علم صحیح وکاشف واقع است. ایشان علم صحیح را همان علم اسلامی می‌دانند وبر این باورند که آنچه واقعاً علم است، اسلامی است به تعبیر دیگر، دراین مقام، قید اسلامی برای علم، یک قید توضیحی است، نه احترازی. 2-بابررسی وضعیت علم در دوره جدید معلوم می‌شود که علوم جدید، واقعاً و خالصا علم نیستند؛ چرا که هم از فلسفه‌های الحادی تاثیر پذیرفته‌اند، وهم پیوندشان را با سایر ابزارهای کسب معرفت قطع کرده وتصویر مبهم و نامتجانس و عیبناکی از عالم وآدم ارائه می‌دهند. 3-اگر بخواهیم درعلوم تحولی بیفکنیم و علم اسلامی داشته باشیم، چه اقداماتی باید انجام دهیم و چه نگرشی به علم را باید تقویت کنیم و چگونه تعاملی بین دستاوردهای تجربی و عقلی و شهودی با منابع نقلی برقرار سازیم و خلاصه اینکه تبیین علم اسلامی در مقام اثبات و تحقق خارجی چگونه خواهدبود؟ ایشان در زمره اندیشمندانی است که به تنوع مراتب دستگاه ادراکی بشر باور دارند و معتقدند که هر مرتبه‌ای از مراتب قوای ادراکی بشر، به درک محدوده‌ای از عالم واقع دست می‌یابد ونوعی رابطه طولی بین اندیشه‌های مختلف انسان وجود دارد. بر این اساس می‌کوشند حق هر معرفتی را در جای خود ادا کنند وهیچ معرفتی رادرپای معرفت دیگرقربانی نکنند وبراساس مبانی فلسفی به جمع بین معارف مختلف بشری اقدام نمایند. در این راستا ایشان سعی کرده‌اند مسئله را هم از منظر دین شناسی و جایگاه دستاوردهای معرفت بشری در هندسه معرفت دینی مورد توجه قرار دهند، وهم از منظر علم شناسی بکوشنداز مبانی «فلسفه علم» غربی، که بنیادهای معرفتی‌اش تفاوت چندانی با بنیادهای معرفتی علوم جدید ندارد، فاصله بگیرند. ایشان با ارائه یک موضع معرفت شناختی مبتنی بر فلسفه اسلامی و با بهره گیری از مباحث منطق، الهیات (نبوت) و اصول فقه، کوشیده‌اند طرحی از علم دینی به دست دهند که در آن، ربط و نسبت عقل و نقل و نیز مراتب مختلف علم (شهودی، تجریدی، تجربی) در نظام معرفت آدمی تبیین شود و راهکار معقولی برای تحول در مفهوم اجتهاد و باز کردن عرصه عقل و نقل به روی همدیگر برای تولید فرآورده منسجمی که همان قدر که علمی است، دینی نیز هست، مهیا گردد. نظریه حداکثری علم دینی با روش تفسیری و روش فلسفی و با توجه به دین شناسی و علم شناسی در منظومه فکری استاد جوادی آملی تبیین می‌گردد. گونه‌های چهار گانه عقل
1-تجربی،2- نیمه تجریدی،3- تجریدی 4 - ناب، در صورتی که یقین آور یا موجب طمانینه گردند، علم به شمار آمده و در کنار نقل، منزلت ویژه‌ای در ساحت دین شناسی حائز می‌شوند. اسلام، نیز دین جهان شمولی است که برای همه عصرها و زمان‌ها است و باید پاسخ گوی تمامی نیازهای بشری باشد:وبرای پاسخ گویی ازسه ابزاراستفاده می‌کند، یک:عقل و فطرت؛ دو:قرآن؛ سه: سنت. یافته‌هایی که از این منابع به دست می‌آید. در شعاع معرفت دینی داخل می‌شوند. حال می‌توان با به بکار گیری عقل تجربی و تجریدی و با استفاده از روش اجتهادی در کشف جزئیات از اصول و کلیات دین به گستره وسیعی از علم دینی دست یافت. این نظریه اگر بتواند ابهام‌های پیش گفته را رفع کند و به صورت گل خانه ایی در علوم انسانی یا طبیعی تجربه شود، کار آمدی خود را ثابت کرده و به عنوان الگوی پذیرفته شده در دنیا قابل عرصه خواهد شد.


منابع

1-قرآن کریم
2-جوادی آملی، عبدالله (1385 ش)، دین شناسی، تنظیم محمد رضا مصطفی پور، قم:مرکز نشر اسراء چاپ چهارم
3-جوادی آملی، حق و تکلیف، تنظیم مصطفی خلیلی، قم: مرکز نشر اسراء چاپ دوم
4-جوادی آملی، (1386 ش)، شریعت در آئینه معرفت، تنظیم حمید پارسانیا، قم:مرکز نشر اسراء، چاپ پنجم
5-جوادی آملی، تسنیم ج 1 مرکز نشر اسراء.
6-جوادی آملی، (1386 ش)، انتظار بشر از دین، تنظیم محمدرضا مصطفی پور، قم مرکز نشر اسراء چاپ چهارم
7-جوادی آملی، (1386 ش)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، تنظیم احمد واعظی، قم:مرکز نشر اسراء چاپ دوم.
8-جوادی آملی، (1386 ش)، اسلام و محیط زیست، تنظیم عباس رحیمیان، قم مرکز نشر اسراء چاپ اول.
9-جوادی آملی، سرچشمه اندیشه ج 4، تنظیم عباس رحیمیان، قم مرکز نشر اسراء
10-جوادی آملی، (1388 ش)، تبیین برخی از مطالب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، فصلنامه اسراء سال اول، شماره 2، مرکز نشر اسراء
11-حسنی، سید حمیدرضا، علی پور، مهدی، موحد ابطحی محمد تقی (1386)، علم دینی؛ دیدگاه‌ها و ملاحظات، تهران:پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ سوم.
12-طباطبائی، سید محمد حسین (1422 ق)، نهایه الحکمه، قم: موسسه نشر اسلامی.
13- کلینی، محمد بن یعقوب (1430 ق)، اصول کافی ج 1 موسسه تاریخ العربی.




نویسنده: جعفرسالمی
منبع:راسخون